1.19.11.B. 續
*** 離婚的根據
如前所述，婚姻是一位男子與一位女子之間不可拆散的契約。它不能因締約雙方任何自願的廢棄行為而解除；也不能因教會或國家的任何行為而解除。「神所配合的，人不可分開。」然而，這項契約確實可能被解除，儘管並非透過任何合法的「人為」行為。婚姻因死亡而解除；因姦淫而解除；且如新教徒所教導的，因蓄意遺棄而解除。換言之，有些事物就其本質而言，會導致婚姻紐帶的瓦解。國家在此事上所擁有的所有合法權力，僅在於確認婚姻已經解除的事實；正式宣告此事，並為當事人改變後的關係做出適當的安排。
在前一節中已經表明，根據我們救主明確的教導，婚姻紐帶因姦淫罪而廢止。其理由在於，雙方在聖經所宣告的「夫妻合為一體」那種奧秘的意義上，已不再是一體。使徒在這一主題上，教導了與基督相同的教義。他《哥林多前書》第七章專門討論婚姻問題，針對該問題，當時有人向他提出了幾個疑問。
他首先奠定了一個基於神的話語與人性的一般原則：最好每個人都有自己的妻子，每位妻子都有自己的丈夫；但鑑於「現今（或即將臨到）的艱難」，他建議讀者不要結婚。他寫信給哥林多人，就像一個人寫信給一支即將進入敵國、進行一場極度不對等且曠日持久之衝突的軍隊。他告訴他們：「現在不是你們考慮婚姻的時候。你們有權結婚。一般而言，所有人都結婚是最好的。但在你們目前的情況下，婚姻只會導致困擾並增加苦難。」保羅將「不要結婚」的建議限制在處於當時那種環境的人身上，這不僅在第 26 節中有明確的文字說明，而且這是使保羅的教導與他自身前後一致，或與聖經整體教導相協調的唯一方式。前文已提到，沒有哪位聖經作者比這位使徒更崇高地談論婚姻。他將婚姻描述為一種極其高尚的屬靈聯合，使人超越自我並為他人而活；這種聯合是如此崇高且具有陶冶性，以至於它成為基督與教會之間聯合的合適象徵。根據這位使徒的觀點，婚姻在自然領域為人所做的，正是與基督的聯合在恩典領域為人所做的。
在給出「在現有環境下，基督徒最好不要結婚」的建議後，他接著對那些已經結婚的人給出指示。這些人分為兩類：第一，夫妻雙方都是基督徒；第二，其中一方是信徒，另一方是不信者，即猶太人或外邦人。關於前者，他說，由於根據基督的律法，婚姻是不可拆散的，因此任何一方都沒有權利拋棄另一方。但如果妻子違反基督的律法而遺棄丈夫，她必須保持獨身，或者與丈夫和好。使徒因此隱含地承認了一個原則：可能存在一些理由足以證明女子離開丈夫是正當的，但這些理由並不構成解除婚姻紐帶的充分條件。
關於其中一方是基督徒而另一方是不信者的情況，他教導說：第一，這樣的婚姻是合法的，因此不應解除。但第二，如果那不信的一方離去，即廢棄了婚姻，那麼信主的一方就不再受約束；亦即，不再受婚姻契約的約束。這似乎是其明確的含義。如果那不信的一方願意維持婚姻關係，信主的一方就受約束；也就是說，受約束要對婚姻契約保持忠誠。如果那不信者不願留下，信主的一方在這種情況下就不受約束；亦即，不再受婚姻契約的約束。換言之，婚姻因此而解除。這段經文與羅馬書 7:2 平行。使徒在那裡說，妻子「只要丈夫活著，就受律法的約束；丈夫若死了，就脫離了丈夫的律法。」同樣地，他在這裡說：「如果丈夫願意與她同住，妻子就受丈夫的約束；但如果他遺棄她，她就從他那裡自由了。」也就是說，蓄意遺棄廢止了婚姻紐帶。然而，這種遺棄必須是蓄意且最終的。這在整個上下文中都有所暗示。所考慮的情況是，不信的丈夫拒絕再將信主的妻子視為自己的妻子。
對這段經文的這種解釋，不僅由較早的新教解經家提出，也由德威特（De Wette）、邁耶（Meyer）、阿爾福德（Alford）和華茲華斯（Wordsworth）等主要的現代註釋家，以及路德宗和改革宗的信條所支持。甚至羅馬天主教徒也持同樣觀點。他們確實主張，在基督徒之間，婚姻除了因一方死亡外，絕對不可拆散。但如果其中一方是不信者，他們則認為遺棄會廢止婚姻契約。關於這一點，魯汶與羅馬的科尼利厄斯·阿·拉皮德（Cornelius à Lapide）說：「請注意，使徒在這種情況下不僅允許分居（thori divortium），也允許離婚（matrimonii）；因此信主的配偶可以締結另一段婚姻。」拉皮德引用奧古斯丁、托馬斯·阿奎那和安波羅修來支持這一觀點。教會法在「離婚」（Divortiis）標題下也教導同樣的教義。華茲華斯對該經文的評論是：「雖然基督徒不得休掉身為不信者的妻子，但如果妻子遺棄了丈夫（χωρίζεται），他可以締結第二次婚姻。」
羅馬天主教徒確實將上述情況下允許再婚的理由，建立在「一方或雙方為外邦人的婚姻」與「雙方皆為基督徒的婚姻」之間存在本質差異的基礎上。然而，這並沒有什麼區別。保羅剛剛說過，這種不對等的婚姻是合法且有效的。任何一方都不能合法地拋棄或離開另一方。所指出的離婚根據並非宗教差異，而是遺棄。
在解釋這段經文時，許多古今學者採取了一種中間立場。他們承認遺棄證明離婚是正當的，但不允許被遺棄的一方再婚。對此，可以提出以下反對意見：
- 這與離婚的本質不符。我們已經看到，正如基督所解釋的，以及使徒教會所理解的，猶太人之間的離婚是指夫妻分離，從而解除了婚姻紐帶。這種觀點體現在 ἀπολύειν（休掉）、ἀφιέναι（離開）、χωρίζειν（分開）等詞的使用上，而這些正是此處所使用的詞彙。
- 這種解釋與上下文及使徒的意圖不符。在提交給他裁決的問題中，有這樣一個問題：「基督徒與不信者維持婚姻關係是否合法？」保羅回答說：「是的；這樣的婚姻是合法且有效的。因此，如果那不信者願意維持婚姻關係，信徒就仍受約束；但如果那不信者拒絕繼續婚姻，信徒就不再受其約束。」如果說信徒不再受約束是指不必放棄自己的宗教（這似乎是尼安德（Neander）的觀點），或者不必強迫自己與不願意的配偶生活，這都與重點無關。沒有基督徒會認為自己有義務放棄信仰，也沒有人會認為在沒有雙方同意的情況下，婚姻生活還能繼續。從這個意義上說，這個問題既不值得問，也不值得回答。
- 就違約的本質而言，遺棄即是婚姻紐帶的解除。為什麼死亡會解除婚姻？因為它是最終的分離。遺棄也是如此。性格不合、殘酷、疾病、犯罪、精神錯亂等，這些人類法律常作為離婚理由的事項，並不與婚姻關係本身相衝突。一個女人可能有一個令人討厭、殘酷或邪惡的丈夫，但一個躺在墳墓裡的人，或一個拒絕承認她是自己妻子的人，不可能再是她的丈夫。
確實有人說，這種教義使婚姻取決於當事人的選擇。任何一方都可以遺棄另一方，然後婚姻就解除了。對我們主關於「姦淫破壞婚姻紐帶」的教義，也曾提出過同樣的反對意見。有人說，如果真是這樣，任何一方都可以透過犯下那種罪行來解除婚姻。既然反對意見相同，答案也就相同。正如姦淫是一種罪，遺棄也是；兩者都應受到懲罰。問題不在於這些罪行應得什麼，而在於根據聖經，它們對婚姻關係有什麼合法的影響。
因此，如前所述，遺棄是合法的離婚根據，這是改革者路德、加爾文和慈運理所持的教義，且幾乎毫無例外地為所有新教教會所持有。
- 羅馬天主教的教義
婚姻在《羅馬教義問答》（Roman Catechism）中定義如下：「婚姻是男子與女子之間，在合法身分者之間，維持終身不可分離之生活的結合。」關於「在合法身分者之間」（inter legitimas personas）這一條款，解釋為：「凡法律完全禁止其締結婚姻者，不得締結婚姻；即使締結，亦無效。例如：在四代以內有親屬關係者，以及未滿十四歲的男孩或未滿十二歲的女孩（此為法律規定的適婚年齡），皆不具備締結正當婚姻契約的能力。」關於「維持終身不可分離之生活」（Individuam vitæ consuetudinem retinens）這一條款，則被稱為「宣告了將丈夫與妻子連結在一起的不可拆散紐帶的本質」。
婚姻應從兩個層面來考量。它是一種植根於自然的制度，因此只要有人類存在的地方，它就存在。它在外邦人中與在基督徒中一樣，都是一種合法的制度。但由於它是神的條例，在那些認識真神並以此看待它的人中間，它具有遠高於那些敬拜假神者所賦予的特質。因此，舊約時代的婚姻比外邦人中的婚姻具有高得多的特質。然而，在基督徒中間，婚姻比摩西律法時代更為神聖。基督已將其提升至聖禮的尊榮。
- 婚姻作為聖禮
「聖禮」一詞含義模糊且多樣。有時它指神聖或被祝聖的事物；有時指具有或意圖具有神聖意義的事物，即某種宗教真理或恩典的外部標記；有時指神所設立的外部儀式，作為恩典的媒介；有時則指神所設立的外部標記，包含並傳遞其所象徵的恩典。羅馬天主教徒正是以最後一種意義使用該詞；他們也正是以此意義教導婚姻是一種聖禮。他們為此教義找到的主要聖經依據是《以弗所書》5:32，在他們對該經文的理解中，武加大譯本（Vulgate）譯為「Sacramentum hoc magnum est」（這是一個大聖禮）的詞句，是指婚姻而言。根據這種譯本與解釋，使徒確實直接斷言婚姻是一個奧秘。但（1.）這些話並非指婚姻，而是指基督與其子民之間的奧秘聯合，這從使徒在隨後條款中的解釋顯而易見：「我是指著基督和教會說的。」這兩個主題——夫妻的聯合與基督及其子民的聯合——在前幾節經文中被結合並交織在一起，以至於如果不是使徒親自告訴我們，很難確定「這是極大的奧秘」這句話是指向哪一個。但（2.）即使使徒確實說婚姻的聯合是一個極大的奧秘（在某種意義上這顯然是事實），那也不能證明它就是聖禮。聖經中所使用的「奧秘」一詞，意指隱藏或未知的事物；只能透過神聖啟示才能知道的事物。因此，福音本身被多次稱為奧秘（弗 3:3-9）；猶太人未來的歸信被稱為奧秘（羅 11:25）；道成肉身被稱為敬虔的極大奧秘（提前 3:16）；任何晦澀或隱喻性的事物都被稱為奧秘（啟 17:6）；因此，七個燈臺的奧秘就是它們隱秘的含義。因此，如果保羅說婚姻是一個極大的奧秘，其含義是當神說夫妻合為一體時，沒有人能完全理解其意，或者說婚姻具有神聖的意義，即它是偉大宗教真理的象徵，那麼這正是所有新教徒所承認的，也是聖經中明確教導的。保羅本人剛剛將婚姻設定為基督與教會奧秘聯合的偉大類比。（3.）即便進一步承認婚姻被恰當地稱為「聖禮」（sacramentum），這也無法證明什麼。在使徒時代之後很久，那個拉丁詞才被羅馬天主教徒賦予這種意義。即使在武加大譯本中，它也沒有那種意義。在《提摩太前書》3:16 中，神在肉身顯現被宣告為「敬虔的極大奧秘」，武加大譯本將其譯為「magnum pietatis sacramentum」；但羅馬天主教徒並不認為道成肉身在教會意義上是一種聖禮。然而，拉丁教會逐漸將「神所設立的儀式或典禮，用以象徵、包含並傳遞恩典」的觀念附加到該詞上，並發現如前所述，婚姻在《以弗所書》5:32 中被宣告為「聖禮」，於是便開始教導它與洗禮和聖餐一樣，是一種聖禮。
因此，羅馬天主教徒教導說，婚姻不僅僅因為它是基督與教會聯合的標記或象徵而成為聖禮。《羅馬教義問答》說：（1.）沒有人應懷疑「男子與女子的結合，其作者是神，是基督主與教會結合之神聖紐帶的聖禮，即神聖的標記。」如果僅此而已，沒有新教徒會反對。（2.）但羅馬天主教徒教導說，婚姻之所以是聖禮，是因為它不僅象徵，而且還傳遞恩典。該儀式，包括雙方的同意、祝福以及神職人員的意圖，使新郎新娘成聖。它使他們聖潔。「因其所行之功」（Ex opere operato），它將純粹自然的愛轉化為那種神聖的屬靈情感，使他們的聯合成為基督與教會聯合的合適象徵。關於這一點，特利騰大公會議（Council of Trent）說：「基督，神聖聖禮的設立者與成全者，藉著祂的受難，為我們贏得了恩典，以成全那自然的愛，堅固不可拆散的合一，並使夫妻成聖。」如果真是這樣，那將是極大的祝福。然而，事實證明，婚姻的聖禮效能並不能使夫妻成聖，以至於讓他們彼此的愛像基督對教會那樣神聖的愛；正如洗禮並不能（對那些不設障礙的人）傳遞基督救贖的所有主觀與客觀益處一樣。如果聖禮理論是真的，所有的基督徒都將是完美的，而基督教世界將成為樂園。
根據羅馬天主教徒的觀點，基督徒之間的婚姻是不可拆散的。姦淫或遺棄都不能證明離婚是正當的。唯有死亡才能切斷紐帶。然而，不能由此推斷婚姻在羅馬天主教徒中比在新教徒中更神聖。任何偏離聖經規則的行為都必然導致邪惡。否認姦淫會破壞婚姻紐帶，自然地——事實上也確實——導致了不僅該罪行更加頻繁，而且導致了不合聖經的手段，以補救強迫丈夫或妻子與有罪配偶維持夫妻關係的不公。其中一種手段是增加「分居」（a mensa et thoro）的理由；另一種更不合聖經的手段，則是增加使婚姻「自始無效」（ab initio）的理由。羅馬天主教神學家列舉了不下十六種使婚姻無效的理由。
證明無需離婚即可分居的理由包括：誓願、姦淫、背教和犯罪。在最後一項中，他們包括了殘酷和揮霍。如果當事人未受過洗禮，當其中一方成為羅馬天主教徒而另一方拒絕時，以及因任何嚴重罪行，則允許「解除婚姻紐帶」（a vinculo）的離婚。整件事都在教會手中，教會聲稱有權隨意制定或廢除婚姻障礙。「若有人說教會不能制定阻礙婚姻的障礙，或在制定這些障礙時犯了錯誤；願他受咒詛。」在一個時期，羅馬教會將七代以內的近親通婚視為婚姻障礙；目前則禁止四代以內的婚姻。「舊天主教的婚姻理論，」伍爾西（Woolsey）校長說，「在各方面實際上都是失敗的：它對婚姻的禁慾主義反感，它要求神職人員遵守平信徒所不被要求的禁慾，它教導說除了死亡之外，沒有什麼能使已婚夫婦從義務中解脫出來。當它追求不切實際的德行，並禁止某些人做神允許所有人做的事時，它開啟了罪惡的源頭，卻對德行幾乎沒有激勵。」
- 新教國家關於離婚的法律
已經表明，新教徒以聖經為指導，教導說只有在姦淫和蓄意遺棄這兩種罪行下，才允許解除婚姻紐帶。就教會及其信條而言，這仍然是幾乎所有新教教派的教義。然而，當婚姻被視為本質上的民事契約時，它逐漸落入國家的管轄範圍，各國通過了不同的法律，立法者受到純粹的正義觀或權宜之計的影響。所有歐洲國家的立法都深受古羅馬法的影響；因此，當婚姻從教會的專屬管轄權中移出時，關於婚姻的法律或多或少地採納了古老的法典。關於離婚的羅馬法律非常寬鬆。即使在羅馬皇帝成為基督徒之後，雙方同意仍被視為解除婚姻紐帶的充分理由。當教會在國家之上取得優勢，教宗成為基督教世界的實際立法者時，任何理由的離婚都被禁止；而當教宗隨後被廢黜時，普遍存在一種回歸羅馬立法寬鬆性的趨勢。
- 英國
英國是這一規則的例外。它比任何其他新教國家拋棄了更少的教皇制度習俗。宗教改革後很長一段時間內，沒有通過關於離婚的特別法律。教會法庭可以判決「分居」（a mensa et thoro），但完全的「解除婚姻紐帶」（a vinculo）離婚只能透過議會的特別法案來實現。在現任君主統治下，所有此類問題都從教會法庭移交給了民事法庭。該法庭獲授權可基於姦淫、殘酷或無正當理由遺棄兩年或以上，判決「分居」；並基於妻子單純的姦淫，或丈夫加重的姦淫，判決解除婚姻。此類離婚賦予雙方締結新婚姻的自由。「總體而言，儘管有嚴重的缺陷，」伍爾西校長說，「在我們看來，這是一部優秀的法律。它為實行該法的基督教國家贏得了榮譽，並且相較於英國以前規範離婚的方式，這無疑是一個巨大的進步。」相較於之前的無法無天，以及相較於其他新教國家寬鬆的立法，這可能是一部好法律，但就其不符合聖經而言，它並不好。新約聖經並沒有像這部法律那樣，在妻子的姦淫與丈夫的同樣罪行之間做出區別。而且，如果像新教徒幾乎普遍相信的那樣，聖經教導了相反的內容，那麼不允許將蓄意遺棄作為合法的離婚根據，這也是不好的。
- 法國
在法國，羅馬教會的法律一直實行到大革命。那次事件使一切陷入混亂，婚姻的神聖性在很大程度上被忽視了。在拿破崙一世帝國統治下，民法典允許離婚：（1.）基於妻子單純的姦淫；（2.）基於丈夫加重的姦淫；（3.）基於暴行和殘酷；（4.）基於任何一方被判處惡名昭彰的刑罰；（5.）基於雙方持續的同意。波旁王朝的復辟終止了這些法律，並導致了對離婚的全面禁止。
- 德國
在德國的新教徒中，改革者的觀點作為一般原則，控制了各邦在此問題上的行動，直到十八世紀中葉左右，當時婚姻法被大幅放寬。格申（Göschen）將這種變化很大程度上歸因於托馬修斯（Thomasius，† 1728）的影響，他將婚姻僅視為一種為國家目的而設計的民事制度，因此，每當它無法達到預期目的時，就可以被廢除。目前的普魯士法律，儘管比以前的立法有所改進，但遠低於聖經的標準。除了姦淫和蓄意遺棄外，它還將許多其他罪行作為離婚的根據，例如：危及另一方生命或健康的陰謀；嚴重傷害；危險的性格不合；導致惡名昭彰刑罰的罪行；習慣性酗酒和揮霍；以及如果沒有婚姻所生的子女，則經雙方審慎同意即可離婚。
- 美國
美國各州關於離婚問題的法律，從極端嚴格到極端寬鬆不等。在南卡羅來納州，從未准許過離婚。拒絕將姦淫視為婚姻紐帶的解除，其結果正如天主教國家的經驗所證明的那樣，導致人們將該罪行視為可原諒的過失。它曾是可起訴的。在紐約州，姦淫是唯一的離婚根據；但對於殘酷、遺棄以及丈夫拒絕為妻子提供生活費，則准許分居。在其他幾個州，除了姦淫和遺棄外，還有許多其他理由足以證明離婚是正當的；其中主要的理由包括：監禁、疏於提供妻子生活費、習慣性酗酒和殘酷。在一些州，整個問題由法院自行裁量。在緬因州的法律中，據說最高法院的任何法官都可以准許「解除婚姻紐帶」的離婚，「當他在行使審慎的裁量權時，認為這是合理且適當的，有利於家庭和諧，並符合社會的和平與道德。」印第安納州的法律規定，法院認為適當的任何理由皆可准許離婚。在羅德島州，在列舉具體原因之外，還加上了「以及當事人任何其他違反婚姻契約的嚴重不當行為和邪惡行為」。在康乃狄克州，1849 年通過的法規允許基於「任何永久破壞申請人幸福並挫敗夫妻關係目的的不當行為」而離婚。
- 教會及其官員的職責
關於此主題，有一些原則通常會被承認：（1.）每個立法機構都有義務使其法令符合道德律。這可以作為一個不言自明的命題。（2.）每個基督教立法機構都有義務使其行動符合基督教的律法。所謂基督教立法機構，是指為基督徒人民制定法律的機構。它不必代表他們作為基督徒，成為他們教導、傳播或執行基督教原則的代理人。構成基督教立法機構的充分條件是，其必須服從法律的廣大選民是基督徒。沒有人會猶豫地說義大利、西班牙和法國是天主教國家；或者英國、瑞典和普魯士是新教國家。由於立法機構的所有權力都源於人民，認為人民會將違反其宗教的權力委託給代表，是不合理的。因此，任何基督教國家的立法機構都沒有權利制定與基督教相牴觸的法律。這一原則如此合理且明顯，在抽象層面上是被承認的。美國沒有任何州敢將姦淫或重婚合法化。宗教改革前，所有關於婚姻的問題都在教會的管轄之下；事件發生後，在各新教國家，這些問題被移交給國家當局。「然而，」斯塔爾（Stahl）說，「改革者從未想過要斷言婚姻純粹是一種民事制度，應由民事而非宗教法律來決定，或者教會關於婚姻神聖律法的見證，對國家的立法沒有約束力。」他更廣泛地宣稱：「教會作為一個整體（基督徒群體）所見證的不可改變的神聖律法（jus divinum），並在其範圍內維護的，是基督教國家立法的不可逾越的規則與界限。」
- 人類立法機構任何違反道德律的行為都不能約束任何人，任何違反基督律法的行為都不能約束任何基督徒。因此，如果人類法庭因聖經所列以外的任何理由廢止婚姻，婚姻並未因此解除。在基督徒的判斷中，它仍然完全有效；他們有義務如此看待它。反之，如果國家宣告一項聖經宣告為無效的婚姻為有效，在基督徒看來，它就是無效的。對此無能為力。基督徒不能放棄他們的信念；也不能放棄對基督的效忠。如果一個為基督徒人民制定法律的機構，忽視了人民所承認的神聖權威，那麼法律與人民良心之間的這種衝突狀態，就是必然的結果。
- 美國許多州關於離婚的法律是不合聖經且不道德的。如果是前者，那麼在所有相信聖經具有神聖權威的人看來，它們就是後者。如果聖經是信仰與實踐唯一無謬的準則，那麼它就包含了是非對錯的唯一標準。道德律並非自我強加的。它不是任何個人或團體認為正確或權宜的事物。它是神對人類行為所啟示的旨意；任何違反該旨意的事物在道德上都是錯誤的。如果真是這樣，那麼毫無疑問，我們許多州的離婚法律是不道德的。它們違反了神的律法。它們因聖經所不允許的理由廢止婚姻，甚至在某些情況下，由法院自行裁量。它們宣告那些在神律法下仍是夫妻的人不是夫妻。它們宣告那些基督宣告其聯合為姦淫的人在法律上是已婚的。也就是說，它們使姦淫合法化。除非否認聖經的權威，或否認聖經對婚姻主題有立法權，否則這個結論是無法避免的。如果婚姻只是一種民事契約，而聖經對此沒有特別指示，那麼國家或許可以根據其智慧或權宜之計來規範它。但如果它是神的條例；如果祂已經啟示了祂的旨意，關於誰可以或不可以通婚，以及誰在結婚後可以或不可以從婚姻紐帶中解脫，那麼國家改變這些法律的權利，並不比它改變十誡、將偶像崇拜或褻瀆合法化的權利更大。掩蓋這件事沒有用。將反基督教的法律視為無關緊要的小事是錯誤的。
國家在此事上的行動不僅僅是消極的。它不僅僅是忽視或拒絕懲罰對聖經離婚律法的違反，而是透過其積極的行動進行干預，宣告某些人不是夫妻，而根據神的律法，他們之間的婚姻紐帶仍然存在。它譴責重婚，但它卻認可了聖經所宣告的重婚。國家法律與神律法在這方面是如此對立，以至於服從前者的人就違反了後者。
- 既然教會及其官員有最高的義務去順服基督的律法，那麼當國家的行動與該律法相衝突時，就必須無視此類行動。若有人在非聖經所允許的理由下離婚並再婚，教會在一致性原則下，不能接納此人進入團契。若牧師被要求為一位不當離婚的人證婚，他若要持守對基督的忠誠，就不能執行此項聖職。這種民法與神聖律法之間的衝突是一大惡事，且往往（特別是在普魯士）引發極大的困難。
由於所有基督徒宗派，無論是羅馬天主教徒還是新教徒，對此議題的看法一致，令人驚訝的是，這些令人反感的離婚法竟被允許保留在我們許多州的法典中。這一事實證明，要麼是公眾對此議題的關注程度不足，要麼是公眾的良心已悲慘地變得盲目或麻木。補救之道在於教會，教會是神在地上的見證人，有義務為祂的真理作見證並維護祂的律法。如果基督徒能以個人身分，並在各自的教會法庭中聯合起來，努力喚醒並引導公眾對此議題的輿論，那麼這些令人反感的法律毫無疑問將會被廢除。
- 社會惡習
這並非本書旨在探討的主題；然而，針對此議題提出幾點看法或許並非不合時宜。
- 期望所有違反第七誡的行為都能被杜絕，顯然是不切實際的空想，正如期望反對偷竊或謊言的法律永遠不會被忽視一樣。
- 世界歷史表明，導致上述惡習的本能，除非受到道德原則或婚姻的約束，否則永遠無法被限制在適當的範圍內。
- 因此，維護道德之士的努力應主要針對這兩種矯正手段。沒有宗教訓練，就不可能有有效的道德教化。如果我們要改造我們的同胞，就必須使他們從生命的開始到結束，都處於神真理與典章的影響之下；完成這項工作是教會被賦予的職責。除了這種普遍的道德教化外，還需要特別努力，針對這種特殊的惡習建立正確的公眾輿論。只要違反第七誡而不致遭受嚴重的自尊心喪失或公眾信任的破壞，反對惡習的最強大屏障之一就被拆毀了。如果違反第七誡像偷竊或作偽證一樣，必然導致名譽掃地，那麼這種惡習將在很大程度上得到遏制。對於某些階層來說，事實已經如此。對於女性而言是這樣，對於神職人員而言也是這樣。如果一位福音派牧師犯了此罪，他將會像犯下除謀殺以外的任何其他罪行一樣，必然且徹底地毀掉自己。然而，同一條道德律法約束著所有人。偷竊在一個人身上，其本質與在另一個人身上完全相同。
- 神所設立預防社會惡習的方法載於哥林多前書 7 章 2 節：「但要免淫亂的事，男子當各有自己的妻子；女子也當各有自己的丈夫。」不可否認，在當前的社會狀況下，頻繁且早婚存在嚴重的困難。其中主要原因無疑是普遍採用的奢華生活方式。年輕人發現，若無法以他們在父母家中習慣的便利與奢侈條件開始生活，就不可能結婚，因此婚姻被忽視或推遲。對於較貧困的階層，或許可以採取措施資助品行良好的年輕女性，使她們能夠在舒適的環境中開始婚姻生活。也可以透過各種方式安排，以減輕家庭生活的開支。要達成的目標是促進婚姻。那些有幸在聖經的訓令中找到終極理由與最高動機的人，或許能看見所要達成的目標，儘管如本案一樣，他們必須將實現的手段留給社會科學的專家。
- 禁止的婚姻
幾乎全人類都一致認為，某些婚姻是禁止的。事實上，在古代波斯人和埃及人中，允許近親通婚；而在羅馬帝國腐敗時期，也或多或少存在同樣的鬆懈。這些孤立的事實並不能否定來自人類普遍判斷的論證。凡是所有人認為錯誤的事，必然是錯誤的。這種一致性無法解釋，除非假設人們所同意的判斷是基於他們本性的結構，而那結構是神的作為。因此，在某些情況下，「民意」（vox populi）即是「神意」（vox Dei）。
- 此類禁令的根據或理由
人類之所以如此普遍地譴責近親通婚，其理由不可能是生理上的。生理學並非由本能所教導。因此，認為禁止此類婚姻是因為它們導致種族退化，不僅是一個不值得的假設，而且是完全無法令人滿意的。所假設的事實或許是真的，或許不是；但即便承認，它也完全不足以解釋上述的譴責性判斷。
禁止近親通婚最自然、最明顯的兩個理由是：第一，親屬之間天然的親情與夫妻之愛是不相容的。它們無法共存。後者是對前者的違反與破壞。這個理由只需陳述即可，無需說明。這些天然的親情不僅是健康的，而且在較親近的關係中，甚至是神聖的。此類禁令的第二個根據是對家庭純潔的尊重。當人們關係親密到足以作為一個家庭共同生活時，他們對彼此而言應當是神聖的。如果不是這樣，當年輕人在家庭生活的親密接觸中成長時，惡事幾乎不可避免地會發生。稍微檢視利未記第十八章所載律法的細節，就會發現這一原則是其許多條款的基礎。
J. D. 米凱利斯（J. D. Michaelis）在其關於摩西律法的著作中，將此視為利未記禁令的唯一理由。他走到了極端，否認「親屬關係」本身就是婚姻的障礙。他的觀點不僅對公眾輿論，甚至對德國的立法都產生了巨大影響。然而，當更深層的道德與宗教情感佔據主導地位時，那種影響便消失了。
- 奧古斯丁的理論
奧古斯丁提出了一種關於此議題的理論，至今仍有其熱誠的擁護者。他認為所有這些禁令的設計，都是為了擴大社會情感的圈子。兄弟姊妹之間由相互的愛所連結。如果他們通婚，這個圈子就沒有擴大。如果他們從陌生人中選擇丈夫與妻子，那麼更多的人就會被納入相互之愛的紐帶中。「為了最正當的仁愛考量，使那些本可有益且誠實和睦的人，能透過不同的親屬關係紐帶連結起來；不讓一個人獨佔多種關係，而是將各種關係分散給不同的人；如此，為了更緊密地連結社會生活，更多的人就能獲得更多的人。」因此，這將會實現：「使一個人擁有另一位姊妹、另一位妻子、另一位表親、另一位父親、另一位叔伯、另一位岳父、另一位母親、另一位姑姨、另一位岳母：如此，社會紐帶就不會侷限於少數人，而是更廣泛、更眾多地擴散到頻繁的親屬關係中。」
亨斯登堡（Hengstenberg）的《福音派教會報》（Evangelische Kirchen-Zeitung）的一位作者採納並詳盡地辯護了這一理論。他試圖證明該理論回答了檢驗此議題之任何理論所需的所有標準。這些婚姻被稱為「可憎之事」；他問道，神為擴大社會情感圈子而設立的仁慈條例若被抵銷，難道不令人羞恥嗎？它們被稱為「混亂」，因為它們結合了神命令要保持分離的人。這也解釋了亞當家族中兄弟姊妹通婚的合理性；因為在起初，情感的圈子還不允許擴大。它甚至符合利未人婚姻法（Levirate law），該法規定男子必須娶其兄弟無後的遺孀。禁止親屬通婚的法律，僅在關係親近時才適用。因此，必然存在一些剛好處於界線上的情況，超過該界線，親屬關係就不再是婚姻的障礙。而對於那些剛好在界線內的情況，必然存在某些考量，有時會超過對特定婚姻的反對意見。至於神在兄弟無後而死時，免除了禁止男子娶其兄弟遺孀的法律，這位德國作者認為這是不可能的。他說：「惡事或許可以被容忍，但不能被命令。」他補充說，格哈德（Gerhard）在上述情況與以色列人被允許掠奪埃及人之間找到類比，這令人發笑（man muss es naiv nennen）。那位受人尊敬的格哈德可能會對這位作者的批評付之一笑。首先，神不能容忍惡事，正如祂不能命令惡事一樣。一個原本是惡的行為，當祂容許（即認可）或命令它時，就不再是惡的。如果祂命令處死一個人，那麼處死他就不再是謀殺。有兩項普遍被接受且明確符合聖經的道德原則；其中之一是，任何那些並非基於神不變的本性，而是基於人在當前生存狀態下之關係的道德律法，當神這位立法者認為合適時，都可以被廢除；正如神在舊約時代廢除了最初的一夫一妻制婚姻法一樣。只要神容許，多妻制就不是罪。同樣的原則也包含在基督的話語中：神喜愛憐憫，不喜愛祭祀。當兩條律法衝突時，較弱的要讓位於較強的。在安息日工作是錯誤的，但如果為了拯救生命，在該日進行任何程度的工作都成了義務。在利未人婚姻法的案例中，禁止娶兄弟遺孀的禁令，讓位於在摩西體制下被視為更高的義務，即延續家族。無後而死被認為是最大的災難之一。
然而，關於這些法律的理論基礎問題，屬於次要重要性。我們或許無法在所有情況下確切地看出為什麼某些事情被禁止。它們被禁止這一事實，應當足以滿足理智與良心。與此議題相關的兩個重要問題需要考慮：第一，利未記關於禁止婚姻的法律是否仍然有效？第二，該法律應如何解釋，以及它禁止哪些婚姻？
- 利未記的婚姻法是否仍然有效？
- 支持該問題肯定回答的一個強有力的先驗（à priori）論證是，它一直被整個基督教會視為具有約束力。
- 該法律中所含禁令所指出的理由，與猶太人並無特殊關聯。它並非存在於他們特殊的環境中，也不是神選擇他們作為祂真理的保管者以預備世界迎接彌賽亞降臨時的設計。所指出的理由是「親屬關係」。這個理由在任何時候、對任何國家都同樣有效。希伯來父母與子女、希伯來兄弟姊妹、以及希伯來叔伯與姪女之間的關係，並沒有什麼特殊之處，而這正是這些禁令的基礎。那個基礎是親屬關係本身在任何時代、所有時代中存在的本質。因此，在神眼中，近親不應通婚存在著一個永久的理由。
- 如果利未記的法律不再有效，我們在這個議題上就沒有神聖的律法。那麼，就沒有所謂的「亂倫」之罪。它僅僅是對民法的冒犯，且只有在違反國家法律即是犯罪的意義上，才算是對神的犯罪。但這與人類、至少是基督徒的普遍判斷相違背。父母與子女、兄弟與姊妹通婚，無論有無人類的禁令，都被普遍視為對神的犯罪。但如果是對神的犯罪，它就必須在祂的話語中被禁止，否則我們就必須放棄新教的基本原則，即聖經是我們信仰與實踐的唯一無謬準則。由於此類婚姻在聖經中除了利未記之外別無禁止，如果該法律不禁止它們，聖經就不禁止它們。
- 神對外邦國家因容許利未記所禁止的婚姻而宣告審判。在利未記 18 章 8 節說：「你們不可隨從埃及地的風俗，也不可隨從我領你們到的迦南地的風俗，也不可照他們的惡規行。」這是禁止婚姻法的前言，包含了神子民被禁止效法的埃及人與迦南人「惡規」的具體說明。在同一章第 27 節，在這些具體說明的結尾處說：「在你以先居住那地的人，行了這一切可憎的事，地就玷污了。」再次，在利未記 20 章 23 節，仍然是關於這些婚姻，說：「你們不可隨從我所趕出你們的國民的風俗，因為他們行了這一切的事，所以我厭惡他們。」這清楚證明，這些法律不僅對猶太人，而且對所有人在所有時代都具有約束力。
- 利未記關於此議題的持續義務也在新約中得到承認。這種承認包含在不斷將摩西律法視為神之律法的引用中。如果其任何部分或條款不再具有約束力，那必須加以證明。它包含許多我們從新約中得知僅是為了保持希伯來人作為一個獨特民族而設計的內容；許多是預表性的；許多是將來之事的影兒，當實體顯現時便過去了。然而，它也包含許多道德性且具有永久義務的內容。如果神賜給人類一條律法，那些否認其永久義務的人有責任證明這一點。推定是它持續有效，直到相反的證明出現為止。要證明基於人類永久社會關係的法律是暫時的，必然是困難的。
除了這一普遍考量外，我們在新約中發現了利未記法律持續有效性的具體承認。施洗約翰如馬可福音 6 章 18 節與馬太福音 14 章 4 節所記載，對希律說，他娶他兄弟腓力的妻子是不合法的。至於論證，腓力是否活著並不重要。被指控的罪行不是他娶了別人的妻子，而是他娶了他兄弟的妻子。有人可能會反對這個論證，認為在施洗約翰的事奉期間，摩西律法仍然有效。格哈德否認這一點，他根據馬太福音 11 章 13 節「眾先知和律法說預言，到約翰為止」進行論證，認為約翰的事奉屬於新體制。這一點或許值得懷疑。儘管如此，約翰表達了他那個時代的道德情感；而福音書作者（其福音書是在基督教會完全組織化後寫成的）所記錄的事實，其形式包含了一種對約翰反對希律娶其兄弟妻子之判斷的認可。還應記住，希律家族是以東人，因此，僅僅是猶太人的法律對他們沒有自然的權威。
此外，使徒保羅在哥林多前書 5 章 1 節中，將一個人娶其繼母稱為聞所未聞的罪行。這是一起婚姻而非通姦的案例，這一點很清楚，因為「娶」（γυναῖκα ἔχειν）一詞在新約中從未被用於婚姻以外的場合。因此，這清楚承認了禁止近親通婚之法律的持續義務，無論這種關係是基於血緣還是姻親。
- 聖經處處強制執行那些基於人類自然結構的法律。利未記的這條法律是對自然律的神聖認證，這一點可以從以下事實推斷：除極少數例外，近親通婚在所有國家都被禁止。保羅說，一個人娶其繼母在外邦人中是聞所未聞的；即，它是被禁止且令人厭惡的。西塞羅驚呼：「繼母與繼子結合。噢，這女人的行為令人難以置信，除此一例外，在整個人生中聞所未聞！」伯撒（Beza）說，必須注意，羅馬人的民法在此議題上與神聖律法完全一致。他們似乎是從後者抄襲而來的。
沒有任何基督教會懷疑摩西五經中任何法律的持續義務，只要能說出其頒布的理由是人類的永久關係；外邦人因違反它們而受到譴責；新約將它們視為仍然有效；且在自然良心的引導下，外邦國家也制定了這些法律。
- 利未記的法律應如何解釋？
承認利未記的婚姻法仍然有效，下一個問題是：它應如何解釋？它是被理解為具體規定了禁止通婚的血緣或姻親關係的程度嗎？還是應將其視為特定案例的列舉，以至於任何未明確提及的案例都不包括在禁令中？
後者（即前一種解釋規則）是普遍採用的，原因如下：
- 法律本身的語言。它以禁止近親通婚的總體禁令開始。親屬關係的親疏被作為禁令的基礎。隨後列舉的具體條款，旨在說明達到何種親疏程度的親屬關係會導致禁令。這個理由適用於利未記 17 章或其他地方未特別提及的許多案例。該法律似乎適用於所有存在神所指定之頒布理由的情況。
- 正如我們所見，該法律的設計有雙重目的：第一，保持那些自然會產生與婚姻關係不相容之情感與愛意的關係的神聖性；第二，維護家庭純潔。由於天然的情感部分源於我們本性的結構，部分源於交往的熟悉與恆常，以及親切互動的交換，因此在列舉被禁止的案例時，自然會考慮到在法律頒布時，哪些關係中確實存在這種交往的熟悉度。在東方，家庭的組織原則與西方不同。特別是在早期的東方國家，家庭中的男性及其妻子住在一起；而女兒在出嫁後便離開，並融入丈夫的家庭。因此，父系的親屬會是親密的夥伴，而母系相同親疏程度的親屬則可能是完全的陌生人。因此，一條基於禁止那些已經處於天然情感紐帶中且在同一家庭圈子內共同生活之當事人通婚的法律，將主要處理父系關係的具體規定。然而，這並不意味著相同親疏程度的親屬可以自由通婚，僅僅因為他們沒有在列舉中被提及。該法律在原則上適用於所有情況，無論是否被列舉，只要親屬關係是天然情感的來源，且導致並證明了親密交往的合理性。
- 支持通常所採用的解釋原則的另一個考量是，相反的規則會將最大的不一致性引入法律中。法律禁止近親通婚；根據這種規則，它會交替地允許與禁止親疏程度完全相同的婚姻。例如，一個人不能娶他兒子的女兒；但一個女人可以嫁給她女兒的兒子；一個人不能娶他父親兄弟的遺孀，但他可以娶他母親兄弟的遺孀；一個女人不能嫁給兩個兄弟，但一個男人可以娶兩個姊妹。如果該法律是一項暫時且局部的條例，為短暫的社會狀態而設計，這些不一致性或許可以理解；但如果該法律具有永久且普遍的義務，它們就完全無法解釋。一種能為這些聖經條文帶來統一性與一致性的解釋規則，肯定優於那種使它們變得混亂且不一致的規則。
- 禁止的程度
明確提及的案例有：1. 母親。2. 繼母。3. 孫女。4. 姊妹與同父異母或同母異父的姊妹，「在家中出生或在國外出生」，即婚生或非婚生。5. 父系的姑姨。6. 母系的姨母。7. 父親兄弟的妻子。8. 兒媳。9. 兄弟的妻子。10. 一個女人與她的女兒。11. 妻子的孫女。12. 同時娶兩個姊妹。
利未記 18 章 18 節的含義爭議頗多。問題在於，片語「一個女人對她的姊妹」（אִשָׁה אֶל־אֲתֹתָהּ）是應按其慣用語義理解為「彼此」，從而該法律禁止重婚，即在妻子在世時娶另一位妻子；還是應按字面理解，從而該法律禁止男子在妻子在世時娶其姊妹。可以確定的是，該片語在多處具有所歸屬的慣用語義。在出埃及記 26 章 3 節：「五幅幔子要彼此相連」，字面即「一個女人對她的姊妹」；第 5 節亦然，扣環相接，「一個女人與她的姊妹」；第 6 節，金鉤連結幔子，「一個女人與她的姊妹」。出埃及記 26 章 17 節亦同。以西結書 1 章 9 節也說：「翅膀彼此相接」，「一個女人對她的姊妹」；以西結書 3 章 13 節亦然。因此，這些詞彙允許英文譯本邊註中所給出的翻譯。但針對此案例的這種解釋，有人反對說：（1）相關詞彙從未意指「彼此」，除非前面有複數名詞；而利未記 18 章 18 節並非如此。（2）如果採用這種解釋，該段落包含對多妻制的明確禁止，而摩西律法是允許多妻制的。（3）將「妻子」與「姊妹」理解為與本章其他地方使用的含義不同，是不自然的。（4）古代譯本與英文聖經正文中的翻譯一致。七十士譯本為「一個女人對她的姊妹」；武加大譯本為「你妻子的姊妹」。
現代註釋家幾乎無一例外地同意這種解釋。例如，毛雷爾（Maurer）將該段落譯為：「『不要娶你妻子的姊妹為妻』，即，不要在你的妻子之外再娶另一位妻子，她是她的姊妹。」鮑姆加滕（Baumgarten）的評論是：「從禁止娶妻子姊妹的條件明確限定在前者在世時這一事實，我們必須與拉比們得出結論，即在妻子去世後，這種婚姻是被允許的。誠然，這裡的姻親程度與第 16 節相同，但那裡是男性關係，這裡是女性關係；這造成了差異，因為在舊約下，女性尚未達到與男性相同程度的人格與獨立性。」羅森米勒（Rosenmüller）說：「不要娶妻子的姊妹，不要娶兩個姊妹為妻，即在她的生命中，也就是說，當你的妻子活著時。因此，摩西並不禁止與已故妻子的姊妹結婚。」克諾貝爾（Knobel）說：「最後，一個人不得在妻子在世時娶她的姊妹。在一個去世後娶另一個，並不被禁止。」凱爾（Keil）也以同樣的方式理解第 18 節。在他看來，它禁止一個人同時擁有兩個姊妹作為妻子。「在第一任妻子去世後，」他補充說，「與她的姊妹結婚是被允許的。」
這些作者從該段落禁止在妻子在世時娶其姊妹，推論出妻子去世後娶其姊妹是被允許的，這種推論是非常危險的。該段落所教導的全部內容是，如果一個人選擇同時擁有兩個妻子（這是法律所允許的），她們不能是姊妹；所給出的理由是，這會使姊妹之間處於一種錯誤的關係中。這將娶已故妻子之姊妹的適當性問題，留在了原處。這節經文對該主題沒有直接影響。
利未記第十八章未明確提及，但涉及與列舉案例相同親疏程度的案例有：1. 一個人的親生女兒。這清楚證明該列舉並非旨在窮盡所有情況。2. 兄弟的女兒。3. 姊妹的女兒。4. 母系叔伯的遺孀。5. 兄弟兒子的遺孀。6. 姊妹兒子的遺孀。7. 已故妻子的姊妹。
由於親屬關係的親疏被作為禁止的基礎，且這些案例包含在所指定的「程度」之內，教會認為它們屬於禁止婚姻的類別。然而，必須考慮到，此處所使用的「禁止」一詞含義非常廣泛。利未記中指定的一些婚姻在非常不同的意義上被禁止。有些被宣告為可憎的，締結者要被處以死刑。有些被宣告為不體面或邪惡的，並透過排除在神權政治的特權之外來懲罰。還有一些則招致無後而死的懲罰；這可能意味著此類婚姻的子女不得登記在猶太人極力維護的家譜中。
正如這種區別在法律本身中得到承認，它也基於案件的性質。由於親屬關係從最親密到最疏遠各不相同，這些婚姻的不適當性也從最高程度到最低程度各不相同。其中一些在某些情況下可能是錯誤的，並非其本身錯誤，而僅僅是因為有維護一項有益法律的義務。也就是說，可能存在法律適用，但法律的理由並不適用的情況。例如，一個人可能遠離家鄉數千里外結婚：他的妻子與丈夫兄弟的關係，將與她若與他們住在同一屋簷下時完全不同。禁止女人嫁給已故丈夫兄弟的法律，對她適用；但該法律的理由對她的影響程度極小；儘管如此，即使在她的案例中，也應遵守該法律。
還有另一個明顯的評論應該提出。人們對利未記的法律常感到強烈的反感並表達出來，這不僅是因為它被認為將所有指定的婚姻置於同一水平，代表所有婚姻在神眼中同樣令人反感，還因為人們假設所有被禁止的婚姻若締結了，都是無效的。這是一種錯誤的觀點。它與法律本身不一致，也與聖經的類比相違背。法律承認這些婚姻在不適當性上有巨大的差異。正如剛才提到的，有些是絕對可憎且無法容忍的。有些被指定是因為不適當或危險，因為它們與某些倫理或審慎原則相衝突。
這與許多其他情況一樣。摩西律法不贊成並阻礙選民與外邦鄰居通婚。關於迦南人，此類通婚是絕對禁止的；與其他外邦國家，雖然不贊成，但被容忍。約瑟娶了埃及人；摩西娶了米甸人；所羅門娶了法老的女兒。在猶太民族穩定的狀態下，此類婚姻或許是錯誤的，但它們是有效的。即使現在在基督的體制下，信徒也被禁止與不信的人同負一軛。這並不意味著信徒與不信者之間的每一樁婚姻都是無效的。這些評論並非不合時宜。真理因被誤解而受損。如果聖經被強加教導與常識或人類直覺判斷相反的內容，它就遭受了極大的不公。沒有人能強迫自己相信，一個人娶已故妻子的姊妹，與父親娶自己的女兒是同一種罪行。聖經沒有教導這樣的教義；將其如此描述是一種誹謗。